I NEED YOU, SHAMAN!

Morphologie meiner Geister.
I NEED YOU, SHAMAN!

Lona Gaikis, 2016. In: Beschwörungsrituale. An Elisabeth von Samsonow. Hg. Johanna Braun. Wien: Turia + Kant

Seit meiner Tätigkeit als Co-Lektorin in der Vorlesungsreihe zum Schamanismus mit Elisabeth von Samsonow werde ich auch bei anderen öffentlichen Vorträgen und Diskussionen, in denen zum Publikumsgespräch aufgerufen wird, immer wieder mit Fragen – teils sehr persönlich – zum Drogenrausch sowie Trance- oder Ekstase-Techniken gefragt. Mich amüsiert das, denn weder zähle ich zu den dionysischen unter den Kulturschaffenden noch lassen sich meine Erfahrungen mit psychoaktiven Substanzen an mehr als einem Finger abzählen. Als Philosophin weiß ich aber, dass die Projektionen auf mich und die daraus erwachsenden Fragen viel mehr über das Publikum aussagen als über mich selbst. Ja, wir brauchen Dich, Schamane.

„NEED ME? I AM SHAMAN!“, bot uns Elisabeth in dieser Vorlesungsreihe zur Anthropologie der Kunst an, die verschlagt war mit den Begriffen „Kunst/Kult/Esoterik/Pseudo-Science/Erkenntnis“. Im akademischen Diskurs fällt das Wort „Esoterik“ sofort ins Auge. Die Meinung, dass obskure Kunstpraktiken für das akademische Gespräch zu unseriös seien und nicht in den Kontext der cutting-edge-Debatten in und um den White Cube passen, ist immer noch recht weit verbreitet.

Wer sich heute aber längerfristig und ernsthaft in der Welt der Kunst aufhält und die zeitgenössischen Diskurse einschlägiger Theorielektüre zur Kultur verfolgt, kann mittlerweile eine produktive Ambivalenz gegenüber dem Schamanenkult und vermeintlich esoterischen Praktiken entdecken. In den Subkulturen der Musik und der Digital Natives tauchen Schamane oder Schamanin heute in vielfältiger Gestalt auf. Mit der aufkommenden Rave- und Techno-Szene der 1990er erscheinen die Technoschamanen auf dem Schirm[1] und gerade in den Szenen der Electronic Dance Music (EDM) wird um die Milleniumswende ein Neo-Paganismus und eine sehr aktive Tanz-Trance-Kultur auf Open-Air-Festivals und in Clubs zelebriert. Die Mischung aus Primitivismus, der Sehnsucht nach Zugehörigkeit in der Kälte neoliberaler Konkurrenzkämpfe westlicher Gesellschaften und der gelebten Utopie der EDM-Szene entwickelt sich zum weit verbreiteten pop-kulturellen Ereignis.[2] Auch in den verästelten Sub-Szenen der E-Musik tauchen schamanische Figuren aus der New-Age-Bewegung als Phänomen einer eigenen Counter-Culture auf, die es mit zwinkerndem Auge erlaubt, auch nicht-akademische Kulturproduktion ins Blickfeld zu rücken. So bildete sich zum Beispiel um den US-amerikanischen New-Age-Musiker Iasos und seine „überirdischen“ Musikkompositionen um die 2010er eine Fan-Gemeinschaft innerhalb der Elektronik-Avantgarde.[3]

Das Verhältnis von Künstler_innen gegenüber spirituellen Praktiken und schamanischen Ritualen war aber nicht immer so ironisch belegt. Im deutschsprachigen Raum ist da natürlich der Kunst-Heiler Joseph Beuys zu nennen, der die Nachkriegs-Avantgarde und deutsche Gesellschaft wieder mit den Erdgeistern zu versöhnen suchte und zu einem der bedeutendsten und einflussreichsten Künstler des 20. Jahrhunderts im deutschsprachigen Raum wurde. Ihm nachfolgende Künstler-Schamanen wie Charlemagne Palestine hatten es mit ihren Geister-Anrufungen im aufgeklärten akademischen Kunstdiskurs Europas etwas schwerer. Erst kürzlich richtet sich das Interesse wieder verstärkt auf seine Installationskunst und bildhauerischen Arbeiten, in denen er Massen gesammelter Kuscheltiere in einer Art Geister- und Ahnenbeschwörung zusammenführt.[4] Auch die Geschichte um seine 6 m hohe Skulptur God Bear aus dem Jahr 1987, die zur documenta 8 in Kassel gezeigt wurde, wirft heute wieder Fragen über Ein- und Ausschluss bestimmter künstlerischer Praktiken auf. Dieser überdimensionale Teddybär mit drei Köpfen wurde damals zum Publikumsliebling der Schau. Er wurde vom Künstler im Rahmen einer Musikperformance als „Symbol der Einheit und Liebe für alle Menschen“[5] errichtet. Laut damaligem künstlerischen Leiter Manfred Schneckenburger war God Bear aber eine „Skulptur durch die Hintertür“ und von ihm als permanente Kunst im öffentlichen Raum im Rahmen der documenta 8 nicht gewollt.[6] Die Skulptur wurde unter Protest der Bevölkerung zuerst versetzt und musste dann aus konservatorischen Gründen entfernt werden. Lange Zeit galt Charlemagne Palestine den meisten Kurator_innen hauptsächlich als Pionier der Minimal-Musik und wurde in seiner künstlerischen Praxis eher als Sonderling betrachtet.

Es scheint als wurden bekennende Geistesbeschwörer_innen und Schamanen der Kunst in der Zeit der sich anbahnenden Wiedervereinigung und dem Ende des Kalten Krieges sowie den diversen marktwirtschaftlichen Ups und Downs zwischen 1990 und 2008 nur schwer rezipiert. Das Okkulte in der Kunst wird jedoch durchwegs praktiziert – mal unter größerer Aufmerksamkeit, mal unter geringerer. Beispiele dafür sind das Orgien-Mysterien-Theater von Hermann Nitsch (*1938), das seit den 1970ern in alterierenden Settings regelmäßig stattfindet,[7] oder die pseudo-wissenschaftlichen Vorträge des Künstlers John Bock, dessen Performances stark an die symbolisch-rituellen Handlungen von Schamanen_innen oder an alchemistische Materialtransformationen erinnern.

Elisabeth von Samsonows totemistischen Holzfiguren und besaiteten Skulpturen, die in rituellen Performances zu Instrumenten und Reliquien ihres philosophischen Wissenstransfers werden, sind ebenso als Beweis dieser bleibenden Praxis zu sehen.

Als Kunstanthropologin besitzt sie die Expertise, um uns einen wahren Einblick in die kulturübergreifende Praxis des Schamanismus zu geben, denn in der Frage, was genau den Geist – oder besser: die Geister – in uns ausmachen, treffen wir hier auf eine Philosophin und Künstlerin, die mitten im Geschehen steht.

Elisabeth von Samsonow problematisiert mit ihrem Angebot „NEED ME? I AM SHAMAN!“ einen beobachteten Verlust der sozialen Rahmenbedingungen für spirituelle und zutiefst individuelle Erfahrungen in zeitgenössischen Gesellschaften. Diese werden nicht einmal mehr von der Kunst eingelöst, die sich in immer mehr Aspekten nach dem Markt orientiert, lediglich zum Warenwert verkümmert und nur mehr eine Konsumlust befriedigt. Auffällig ist, dass Schamanenfiguren in den Sub- und Populärkulturen der Kunst nach der globalen Wirtschaftskrise von 2008 wieder signifikanter in Erscheinung tritt. Diese Zäsur, deren strukturellen und nekropolitischen Auswirkungen nach 8 Jahren heute vielleicht erst sichtbar werden, führte zu einer verbreiteten gesellschaftlichen Verunsicherung und wird kommende Generationen prägen. Es stellt sich wieder die Frage nach dem Wert von mehr als nur dem material.

Dem Ruf zum Schamanen und Geistheiler folgte kurze Zeit nach dem Crash der Künstler und Gründer von Printed Matter und der NY Art Book Fair AA Bronson. 2009 initiierte er gemeinsam mit der Theologin Kathryn Reklis das Institute for Art, Religion and Social Justice zunächst als theologisches Seminar in New York, das aber seit 2016 als nomadische Institution an unterschiedlichen Orten agiert. AA Bronson selbst tritt in Ausstellungskontexten als Schamane auf und bietet individuelle Hilfe zur Heilung in seinem Tent of Healing an.[8]

Das Interesse meiner Zuhörer_innen richtete sich nun zwar nicht an die Fragen nach der Heilung, sondern an Fragen nach der in okkulten Praktiken essentiellen Technik der Ekstase und des induzierten Rausches. Es sind Fragen nach den Weisen von Bewusstseinsveränderung bis hin zu geistiger Absenz und zu unkontrollierten Trance-Zuständen, die das Publikum mehr interessierten als meine sorgfältigen Ausarbeitungen über die Musikphilosophie Susanne K. Langers.

Zum Glück finde ich in ihrem letzten Buch Mind. An Essay on Human Feeling[9] unter der Überschrift „The Dream of Power“ eine mögliche These zum Auftreten schamanischer Praktiken in allen Kulturen – auch westlicher Zivilisationen. Sie schreibt über die magischen Rituale und Schauspiele, in denen Schamanen Leiter_innen der sakralen Handlung sind: „Unterhalb jedem dieser Zeugnisse liegt die ganze Struktur eines archaischen menschlichen Geistes, aus dem sich unser eigenes begriffliches Schema von Kausalität und ,Naturgesetz’ als besonderer Ableger herausgebildet hat.”[10] An dieser Stelle im Text wird die unmittelbare Nähe zu Ernst Cassirers Philosophie der Symbolischen Formen[11] erkennbar und seiner Vorstellung, dass sich auch die Wissenschaft als geistige Organisation der Wirklichkeit aus der Kultur heraus entwickelt hat – einschließlich okkulter Praktiken. Beide Philosoph_innen gehen von einer Vorstellung des menschlichen Geistes aus, die erst aus einer Synthese der Vielheit von Sinneswahrnehmungen Zeichen, Zusammenhänge und Diskurse als symbolische Formen entstehen lässt. Für Cassirer ist die Mythologie die Wiege, aus der sprachliche Begriffe und Wissenschaftssysteme überhaupt erst entstehen.[12] Augenscheinlich wird plötzlich eine Beziehung zwischen der Grundbedeutung der Begriffe „Episteme“[13] und „Superstition“[14], denen im Kern der Sinn einer übergeordneten Position zu einem Objekt innewohnt. Könnten beide Bedeutungen, „symbolisch-ritueller Akt“ und „wissenschaftliche Erkenntnis“, etwas miteinander zu tun haben? Wie ähnlich sind sich Science und Pseudo-Science, wenn es in beiden Kontexten um Formen der Organisation unserer Wirklichkeit geht? In einem wissenschaftlichen Paper würden mich diese Fragen diskreditieren. Im Mäandern meiner Gedanken über die heutige Popularität schamanischer Praktiken kann ich wieder zu einer Textstelle von Susanne K. Langer zurückkehren und dem Kapitel zum „Traum von Macht (Dream of Power)“. Hier beschreibt sie, wie die Stellung und der Wert der Schamanen als Meister_innen der Zeremonie von der Größe ihrer Macht und Einwirkung auf Objekte und Menschen abhängt. Moderne Zivilisationen sowie indigene Völker sind anfällig für diese Verehrung suggerierter abstrakter Macht und Potenz. Im Westen ist es die Macht des Geldes, die Macht des Wissens oder die Idee von Gewalten innerhalb von Staaten oder der Natur, bei der diese Vorstellung greift und unter der ein soziales Gefüge zusammen gehalten wird.[15] Verkürzt dargestellt hängt doch der Wert unseres Geldes zum Beispiel davon ab, ob wir daran glauben, dass die Bank den gleichen Wert, den sie ausgibt, auch tatsächlich im Tresor liegen hat. Wir ahnen, dass es möglicher Weise nicht so ist.

Fragt man sich, wann und wo der Schamanismus in Kunst und Kultur historisch relevant wird, so könnte man Phasen gesellschaftlicher Desorientierung oder Umwälzungen daran festmachen. Zur Blüte der industriellen Revolution waren Seancen und Trance-Sitzungen in großbürgerlichen Milieus weit verbreitet. Daran erinnert das Gemälde Séance d’hypnose von Richard Bergh aus dem Jahr 1887. Joseph Beuys, zu dessen Künstlermythos die Rettung durch Krimtartaren nach seinem Abschuss als Fallschirmjäger im letzten Jahr des Zweiten Weltkriegs gehört, war Richtungsgeber der deutschen Nachkriegs-Avantgarde. Die Heilung seiner Wunden durch die einfachsten Mittel (Filz und Tierfett) durch diese mittlerweile in Minderheit lebende muslimische Bevölkerungsgruppe auf der Krim bestimmte seine spätere künstlerische Praxis – sei sie auch nur eine Legende.[16] Die Technoschamanin und der Technoschamane synchronisieren die TV-Kids mit den Algorithmen des Digitalen und bereiten den Boden für neue gesellschaftliche Utopien. Der chemische Rausch ist zum Begleiter dieses mittlerweile beschleunigten Kults geworden. Es gibt aber auch Gruppen, die den Erdgeistern verbunden geblieben sind.

Die kontrollierte Ekstase und Trance-Zustände sind zwei der wesentlichen Mittel schamanischer Heilkunst indigener Volksgruppen. Einen differenzierteren Blick auf den psycho-sozialen Aspekt des Schamanen oder der Schamanin und ihrem Einsatz rauscherzeugender Substanzen im Ritual gibt die Anthropologin und Psychologin Ursula Knoll-Greiling: Sie stellt fest, dass Schamanen eine religiös-therapeutische Bedeutung in diesen Kulturen haben. Übt ein_e Schaman_in seine/ihre Funktion nicht mehr aus, fehlt der Nachwuchs oder ist der/die Schaman_in verstorben können Massenpsychosen, Manien und Aggression im Stamm auftreten. Beobachtet wurde dies zum Beispiel in Stämmen der Tungusen.[17] Schamanen sind hier für die seelische Struktur des Stammes verantwortlich. Nur sie sind imstande, schädliche Fremd-Geister während der Ekstase zu bändigen[18] und auf das kollektive Unbewusste einzuwirken. Wir können uns nun die Frage stellen, ob die Unterdrückung und Pathologisierung dieser Praxis in westlichen Kulturen zum Auftreten dieser Symptome führt. Ursula Knoll-Greiling hebt hervor, dass es der Rauschzustand in der Gemeinschaft ist, der die Geister befriedet. Wer sich dem isolierten Rausch hingibt, setzt sich der Gefahr aus, „sein Bewußtsein ganz zu verlieren, das heißt psychotisch zu werden.“[19] In Bezug auf die Stimulanz durch Alkohol, das auch in schamanischen Praktiken am weitesten verbreitete Rauschmittel, bemerkt Knoll-Greiling: „Dasselbe Mittel, das ein Schamane ohne Gefahr der Psychose nehmen kann, wird also oft auf einen ,Zivilisierten’ unserer Kultur psychoseerzeugend wirken. Hier liegt ein wesentlicher Unterschied zu den Alkoholsüchtigen unser Zivilisation.“[20] Die Heilung findet also nicht durch Verabreichung der Droge statt, wie es die westliche Medizin praktiziert, sondern in der rituellen Handlung und in der geführten Geistesreise als kollektiver Erfahrung. Die Droge selbst hat keine Seele oder Geist, aber Geistesbeschwörer_innen können der Stimulanz einen Platz zuweisen.[21]

Geht man davon aus, dass es – wie Susanne K. Langer es definiert – im Ritual und in magischen oder okkulten Praktiken um die Befriedung mit archaischen Geistern – dem geistigen Substratum – geht, macht es Sinn, dass sich eine Generation Intellektueller und Künstler_innen erneut solchen „substanziellen“ Methoden in Zeiten andauernder Krise und Umwälzung widmet.

Kürzlich begegnete mir die Bezeichnung naturwaach im Sinne von „high sein, abgespaced, breit“. So sagt man in Wien, wenn jemand ständig im sanften Drogenrausch ist. Im Lexikon der Wiener Volkssprache[22]findet sich genau dieser Neologismus nicht, aber ich kann die Bedeutung von den Worten Natur[23] und waach[24] grob herleiten. Es bedeutet so viel wie „körperlich und geistig weich, nachgiebig, matschig sein“. Im Englischen – darauf weist mich eine Freundin hin – würde man „away with the fairies“ sagen. Ein Indiz dafür, dass dieser Zustand etwas mit Phantasmen zu tun hat. Persönlich finde ich diesen Ausdruck großartig, denn ich höre aus dem Begriff Natur mehr den Bezug zur „Welt“ heraus. Somit verstehe ich naturwaach als „Welt-weich“ oder „der Welt hin nachgiebig“. Dies könnte ich sogar als Definition für die philosophische Praxis stehen lassen, denn es ist genau das, was ich im Studium mit Elisabeth über die Philosophie gelernt habe. Sich eine Offenheit und Weichheit gegenüber dem Denken und der Welt zu bewahren, denn die Zustände von Materie und Geist bedingen einander in ständigem Wandel. Die Kunst mag uns einen Blick auf diese Morphologie der Geister eröffnen.

Am Ende meiner Exkursion in die Welt der Geistesbeschwörer_innen möchte ich erneut das Wort Ernst Cassirers über das Wesen der Kunst anrufen und erwarte mit Spannung die neuen Gestaltungen und Visionen der Welt.

„So bewährt sich auch in der Kunst das Wort Goethes, daß jeder neue Gegenstand

recht betrachtet ein neues Organ in uns aufschließt –

dieser Aufschluss neuer Organe des Sehens

  (nicht neuer O b j e k t e des Sehens):

das ist der reinste und tiefste Sinn der wahrhaft-großen künstlerischen ‚Gesichte‘.

Sie sind ‚Visionen‘ –

aber als solche nicht Ausblicke auf eine gegenständlich-natürliche

oder auf eine transzendente Welt –

sie sind etwas ganz anderes –

sie sind ein neuer Modus des Sehens,

der uns plötzlich (‚visionär‘, nicht ‚doktrinär‘) erschlossen wird.“ [25]


[1] Erich Schneider. “Technoshaman. Why Don’t We Start with a Definition?” May 28, 1993. Abgerufen am 28. Mai 2016 unter http://hyperreal.org/raves/spirit/technoshamanism/Technoshaman-Definitions.html.

[2] Der Britische Autor und Musiker Rupert Till hat zu den Soziokulturellen Bedingungen für diese neu entstehenden Pop-Kulte ausführliche Befragungen unter Besucher_innen gemacht. Er zieht Verbindungen zwischen Individualisierungstendenzen in kapitalistischen Gesellschaften und dem Bedürfnis nach alternativen religiösen Gemeinschaften. In: Till, Rupert. Pop Cult. Religion and Popular Music. 1. Auflage. (London: Continuum International Publishing Group, 2010).

[3] Neupressung und Remastering von Iasos. Inter-Dimensional Music Through Iasos. LP. BMI: Galaxia Creations. 1975. (USA: Wild Sages Records. 2013).

[4] Ausstellungskatalog zur Retrospektive in Koproduktion von Kunsthalle Wien und Witte de With Center for Contemporary Art. Lo Pinto, Luca, and Samuel Saelemakers, eds. Charlemagne Palestine. GesammttkkunnsttMeshuggahhLaandtttt. (Berlin: Sternberg Press, Witte de With Publishers, 2016).

[5] Quelle: Regiowiki Kassel im Jahr 1987, „Bärenliebe, einen Sommer lang“. Abgerufen am 28. Mai 2016 unter http://regiowiki.hna.de/Kassel_im_Jahr_1987.

[6] Quelle: Regiowiki Kassel im Jahr 1987, „Bärenliebe, einen Sommer lang“. Abgerufen am 28. Mai 2016 unter http://regiowiki.hna.de/Kassel_im_Jahr_1987.

[7] Zuletzt wurde das Orgien-Mysterien-Theater als 120. Aktion am 1. und 2. Juli 2004 auf dem Schloss des Künstlers in Prinzendorf in Niederösterreich aufgeführt.

[8] AA Bronson. Tent of Healing. Performance für eine Person. Seit 2013 fortlaufend.

[9] Susanne K. Langer. Mind: An Essay on Human Feeling. Drei Teile aus den Jahren 1967, 1972 und 1982. (Baltimore, USA: The John Hopkins University Press, 1988).

[10] „Underneath every such exhibit lies the whole structure of that ancient human mentality from which our own conceptual scheme of causality and ‘natural law’ is a special offshoot.“ Susanne K. Langer. Mind: An Essay on Human Feeling. Drei Teile aus den Jahren 1967, 1972 und 1982. (Baltimore, USA: The John Hopkins University Press, 1988). S. 331.

[11] Ernst Cassirer. Philosophie der Symbolischen Formen. Band 1: Die Sprache (1923), Band 2: Das Mythische Denken (1925), Band 3: Phänomenologie Der Erkenntnis (1929). (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2010).

[12] Cassirer, Ernst. Sprache Und Mythos : Ein Beitrag Zum Problem Der Götternamen. Leipzig, Berlin: Teubner, 1925.

[13] Griech. ἐπίσταμαι ‎(epístamai), „Wissen“, aus ἐπί ‎(epí), „über, auf“ +‎ ἵστημι ‎(hístēmi), „stehen, aufstellen“.

[14] Lat. superstitionem (Nom. superstitio), „Aberglaube, Prophezeiung, fremder Kult, Beschwörung“, aus super-, „über, oberhalb“ und stare, „stehen“.

[15] Vgl. Susanne K. Langer. Mind: An Essay on Human Feeling. Drei Teile aus den Jahren 1967, 1972 und 1982. (Baltimore: The John Hopkins University Press, 1988). S. 334.

[16] Zweifel an der Geschichte ihres Mannes hegte wohl Joseph Beuys Witwe Eva. Sie hielt die Erzählung für ein Produkt seiner „Fieberträume in langer Bewußtlosigkeit“. In Magier im Märchenschloß Spiegel 31/1996 vom 29. Juli 1996. Abgerufen am 28. Mai 2016. http://www.spiegel.de/spiegel/print/d-8956067.html.

[17] Die Tungusen (auch Ewenki) sind ein Volk Zentralasiens.

[18] Vgl. Ursula Knoll-Greiling. “Rauschinduzierende Mittel bei Naturvölkern und ihre individuelle und soziale Wirkung.” Sociologus, Neue Folge / New Series, Vol. 9, No. 1, 1959. S. 48. Abgerufen am 28. Mai 2016 unter http://www.jstor.org/stable/43643957?seq=12#page_scan_tab_contents.

[19] Ursula Knoll-Greiling. “Rauschinduzierende Mittel bei Naturvölkern und ihre individuelle und soziale Wirkung.” Sociologus, Neue Folge / New Series, Vol. 9, No. 1, 1959. S. 50. Abgerufen am 28. Mai 2016 unter http://www.jstor.org/stable/43643957?seq=12#page_scan_tab_contents.

[20] Ursula Knoll-Greiling. “Rauschinduzierende Mittel Bei Naturvölkern Und Ihre Individuelle Und Soziale Wirkung.” Sociologus, Neue Folge / New Series, Vol. 9, No. 1, 1959. S. 50. Abgerufen am 28. Mai 2016 unter http://www.jstor.org/stable/43643957?seq=12#page_scan_tab_contents.

[21] Der Psychologe Wilhelm Salber entwickelte das Konzept einer Psychologischen Morphologie, in der er dem üblichen Substanz-Denken der Naturwissenschaft und Medizin gerade in der Analyse von Suchtverhalten die Verflechtung von Rauschwirkung und Wirkungsstruktur des Seelischen entgegenstellt. Die „Stimulanzien gewinnen Seele, indem seelische Verfassungen ihnen einen Platz anbieten“. Siehe Salber, Wilhelm. “Haben Drogen Eine Seele?” In Rausch Und Realität. Drogen Im Kulturvergleich III, edited by Gisela Völger Hg., p. 1246–55. (Hamburg: Rowohlt, 1982)

[22] Franz Seraf Hügel. Wiener Dialekt. Lexikon Der Wiener Volkssprache. (Wien, Pest, Leipzig: Hartleben, n.d. 1873)

[23] Natur. Dieses Wort nimmt bald auf den Körper, bald auf den Geist Bezug. (Red): Des is wider mei‘ Natur.

[24] waach, weich. (Red): Laß di‘ ned allerweil glei so waach find’n. (nachgiebig).

[25] Ernst Cassirer. Geschichte. Mythos. Mit Beilagen: Biologie, Ethik, Form. Kategorienlehre, Kunst, Organologie, Sinn, Sprache, Zeit. Bd. 3. Nachgelassene Manuskripte und Texte. (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2002), um 1940. S. 254.